Žalm 6 Postní kázání

1. První reakce
☛ Člověk prosící Hospodina, nacházeje se na hraně mezi životem a smrtí, vrávorající nad propastí, napřahuje k Bohu směěá slova.
☛ Poukaz na podsvětí zní téměř jako vydírání Boha, ale hned lze pohled na v.6 pootočit: kdo Boha takto prosí, je si vědom hodnoty svého života - života v přijetí spásy a života k boží chvále. A jeho důvěra v Boha dochází naplnění vyslyšením jeho naříkavé modlitby.

2. Text
2.1 Poznámky k některým výrazům
v. 4: K formulaci - zjevně formálnímu obratu - "jak dlouho?" (ytm-d[) sr. Ž 90,13; Iz 6,11; Abk 2,6; v úplnosti ji najdeme v Ž 35,17.
v. 6: lav = "podsvětí" ("říše zkázy", "země zapomenutí", oblast stínové pseudoexistence - sr. Ž 88,12 a 13)
- hdy = "chválit": všude ve Starém zákoně je předmětem tohoto verba Bůh.
v. 8: Je dosti pravděpodobné, že v textu má namísto výrazu yrrwc "moji protivníci" být spíše yrrc "má nouze". Podle A. Bertholeta došlo tak v textu k dodatečné úpravě s ohledem na text následující po v. 8.

2.2 Kontext/žánr
V církevní tradici byl žalm počítán mezi sedm "kajících žalmů" (dále Ž 32; 38; 51; 102; 130; 143) - v žalmu se pokání výslovně neobráží, ale je mu tento topos blízký. Podle novější exegetické literatury náleží do modlitebních písní (hebrejsky twlpt), resp. do skupiny, nazývané "žalozpěvy jednotlivce", kam se řadí dále Ž 13; 22; 35; 38; 42; 43; 88; 102; 109; Jr 20,7-11 (což je ovšem jen jedno z více možných rozlišení). Charakteristická pro všechny je - mimo základní rysy odvoditelné přímo z označení žánru - rovněž přítomnost tří subjektů: "já", Hospodin a nepřátelé. Přinejmenším ale nechybíme, když budeme o Ž 6 (podobně jako o Ž 88) mluvit jako o "žalmu nemocných".
Kontextem, v němž nacházel žalm uplatnění, byl jeruzalémský chrámový kult. Zde tento text sloužil jako modlitební formulář, podle něhož se modlili jednotlivci stižení těžkou chorobou, kteří se přišli dovolávat Hospodina a patrně vykonat i určité smírčí kultické úkony (sr. Sir 38,9n; všimněme si přitom, že žalm nemoc či úraz blíže nespecifikuje).

2.3 Členění žalmu
Žalm se dělí na dvě sloky: v. 2-8 a 9-11 (v. 1 je nadpis). První sloka má charakter žalozpěvu jednotlivce, druhá je radostnou reakcí na Hospodinovo přijetí modlitby.
První sloka má dvě části: ve v. 2-6 máme vlastní nářek, který se vyznačuje několika nápadnými znaky - častým oslovováním Hospodina (hwhy - celkem 5×) a řadou jemu adresovaných imperativních proseb (v. 2-5), vrcholících odůvodněním ve v. 6 (yk).
Pak následují verše 7n, kde dochází k nápadné změně: slovesa v perfektu ukazují do minulosti. Jedná se tu o prosebníkovu reflexi vlastního nářku. Ta je ukončena odkazem k působitelům jeho neštěstí (kteří jsou vlastně "nástrojem" Hospodinova trestu, na který naráží v. 2 - takže tu máme před sebou subtilní inkluzi - pokud bychom nedali za pravdu výše uvedené opravě hebrejského textu).
Druhá sloka v.9-11 začíná imperativní výzvou, která je ale tentokrát (oproti první sloce) adresována "těm, kdo působí zlo". Formulována je ve zjevné opozici vůči prosbám k Hospodinu: Podle v.5 se má Hospodin k prosebníkovi "vrátit", avšak nepřátelé se mají od něho "od-vrátit" wbvy (+ "odejít" v. 9: wrws). Zároveňje tu patrná další inkluze: v.9a a 11 obepínají v.9b-10.
Výzva je nápadně krátká - a hned (ve v.9b) následuje odůvodnění (yk). Zatímco hlavní náplní první sloky je řetězec proseb (nářek) k Hospodinu, vrcholící odůvodněním, druhé sloce dominuje odůvodnění krátké výzvy nepřátelům, která má tentokrát spíše ráz formální figury (nepřátelé byli sotva bezprostředně modlitbě přítomni - prosebníkově mysli byli ovšem jistě často přítomni až příliš). Toto odůvodnění ve v.9b-10 je jádrem sloky jako konstatování, že modlitba byla vyslyšena. v.11 z něho pak vyvozuje důsledky pro "nepřátele", tj.: prosebníkova výzva z v.9a dojde naplnění. Tím se vracíme zpět až k v.2: konec Hospodinova hněvu a trestu nastane odchodem "nepřátel" ze scény prosebníkova života.

2.4 Komentář
I. sloka - v. 2-8:
v. 2: Žalm začíná oslovením Hospodina a předznamenává tím, že první část první sloky (oproti v.7-11) je adresována Hospodinu. Toto oslovení ale bezprostředně zahajuje dvojí prosbu o odpuštění: o to, aby Hospodin upustil od svého spravedlivého hněvu. Tento motiv už není dále rozváděn, má však svou důležitost. Podle tradiční představy mělo utrpení povahu trestu - dnes si ovšem s touto představou nevíme tak docela rady (vyjímaje fundamentalisty).
v. 3: Z prosby o uzdravení plyne, že prosebník je stižen nemocí či úrazem, ale to je nejkonkrétnější zjištění, které o povaze jeho újmy můžeme učinit. Tato nekonkrétnost zajímavým způsobem kontrastuje s živou, hlubokou, strhující emotivností žalmu. Nekonkrétnost je přesněji řečeno vlastně otevřeností textu pro velmi různé lidi - s velmi odlišnými osudy - kteří se jej mohou modlit.

v. 4: Poté, co v. 3 charakterizoval ve své prosbě tíživost prosebníkovy situace, dochází k dalšímu stupňování, takže text nabývá na naléhavosti a emotivnosti. Prosebník se důrazně dožaduje Hospodinovy brzké pozornosti a blízkosti. Přespříštím veršem bude stupňování dovršeno.
v. 5: Bůh se má "vrátit" (typicky žalmová prosba, sr. Ž 90,13; 80,15; sr. verbum bwv zde oproti v. 11.) z distance vůči modlitebníkovi. - Jeho milosrdenství (dsx v.5b) má pak nastoupit namísto hněvu (@a 2a, hmx 2b). - Motiv opuštěnosti Bohem je nám nejznámější díky slovům Ž 22,2, citovaným v Mt 27,46.
v. 6: Po celé řadě proseb ve v.2-5 následuje krátké odůvodnění, které má předchozí prosby podepřít jako výraz touhy pohnout Boha k zásahu. Provokativně znějící slova nejsou zpochybněním Boha a jeho role v dané situaci. Prosebník ví, že Bůh vykonává rozhodčí, soudní pravomoc (v.1) jako něco nezpochybnitelně legitimního, i když ne nutného: Bohu je vlastní "milosrdenství" (v.5). Především však je Bůh adresátem žalmu, a tedy prosebníkovy důvěry. Je tím, kdo je hoden důvěry - jako ten, kdo se vyznačuje jednak mocí a jednak milostí, díky nimž je s to zachránit člověka z krize. Slova v.6 nejsou ani neobvyklá. Obdobné formulace o mrtvých, kteří nechválí (hdy) Hospodina, najdeme též v Ž 30,10; 88,11.12; Iz 38,3; sr. Ž 115,17 (llh), Iz 38,18n; Ž 88,12.
v. 7n: Nám tato slova znějí jako naší mysli blízká hyperbola: každou noc prosebník svými slzami promočí lůžko. Nejspíš však toto projevování citů odpovídá orientálnímu naturelu. Oba verše jsou jakousi momentkou zobrazující chvíle strádajícího, který celé noci pronaříkal až do únavy (sr. Ž 69,4; Jr 45,3). Sami navíc dobře víme, že v noci je bolest bolestivější a tíže tíživější (sr. Ž 30,6; 77,3nn). Líčení tohoto nočního nářku je obrazem hluboké opuštěnosti, v niž sám sebe prosebník shledává a z níž prosí Boha o "návrat".

II. sloka - v. 9-11
Motiv, který první sloka připravuje teprve svým závěrem, se ve druhé sloce rozvíjí naplno, aby jí téměř dominoval: motiv protivníků, nepřátel. Zatímco prve soužení dopadlo na něho ("zděšení" v. 3), nyní je určeno "nepřátelům" (v. 11). A zatímco slova první sloky znějí v okamžiku zbědovanosti jednotlivce předstupujícího před Hospodina, pro druhou je jisté, že Hospodin jej vyslyšel. To je také hlavním momentem druhé sloky.
Podle některých byly obě sloky v průběhu kultické události odděleny prorockou věštbou, která oznamovala prosebníkovi záchranu - na což pak měl prosebník reagovat zpěvem druhé sloky (žalm dochoval jen text, který měl v případě pozitivní věštby zpívat prosebník, naproti tomu v Ž 12 se dochovala tzv. věštba spásy ve v.6).
v. 9: Po úpěnlivém nářku nečekaně následují výzvy k nepřátelům, aby vyklidili pole (sr. Ž 4,3n; 52,3nn; 58,2n; 62,4; 119,115). Motiv nepřátel, před nimiž člověk hledá u Boha útočiště, se v žalmech jednotlivce objevuje vícekrát: jako doklad tíže i četnosti sociálních konfliktů - sr. Ž 13,3; 22,13nn; 27,2; 102,9; 142,4.7. V Ž 6 se však na rozdíl od uvedených žalmů nemluví přímo o jejich skutcích.
Stojí za povšimnutí, že v. 9 je citován v Mt 7,23 a Lk 13,27. Prosebníkova situace se mezi vyslovením v.8 a v.9 musela změnit, jak o tom byla řeč výše. Avšak: odkud se tak náhle vynořují nepřátelé? Na této otázce nic nemění výše zmíněná skutečnost, že ve v.8 se snad nemluví o "nepřátelích", nýbrž o "nouzi, tísni". Je také pravda, že v první sloce - která se odehrává mezi prosebníkem a Bohem a která vrcholí líčením prosebníkova nočního osamocení - není pro nepřátele téměř žádného místa. Mají nějaký vztah k nemoci, o jejíž vyléčení prosebník žádal? Jsou to dvě nejvýraznější ohrožení jednotlivce v jeho všedním životě.
Žalm na tuto otázku sám nijak neodpovídá a vynořují se různá řešení:
a) nepřátelé zapříčinili prosebníkovu nemoc či úraz (Mowinckel mluví o magických praktikách "nepřátel", o čemž vůbec není nutné uvažovat);
b) nepřátelé zneužívali prosebníkovy nemoci a v jeho slabosti mu škodili;
c) protivníci nemocnému dokazovali, že nemoc je Božím trestem, který jej jako hříšníka stihl.
Rozhodnout se striktně pro jednu z těchto variant není nutné. Výše jsme řekli, že jako formulář modlitby nepopisuje Ž 6 situaci jednoho konkrétního prosebníka, že je spíše vyjádřením, s nímž se naopak množství konkrétních prosebníků může ex post identifikovat (na tom nic nemění ani v.7n, které nemluví o něčem výjimečném).
V každém případě "Boží slovo" rozhoduje mezi prosebníkem a jeho protivníky v prosebníkův prospěch a je zároveň příslibem, že protivníci toto rozhodnutí pocítí na vlastní kůži. A prosebník už nemusí myslet na nemoc, která jej sužovala nejpříměji, ale má pěed sebou otevřené pole okolního světa, na němž se pohybují jeho "protivníci", a může se obrátit k nim svou výzvou.
v. 11: Závěr druhé sloky a závěr celého žalmu opět vyhlíží k nezdaru nepřátel. Zatímco v. 9 je teprve vyzývá, aby "odtáhli", poté, co v.10 mluví o vyslyšení modlitby, je už zřejmé, že výzva se naplní. V hebrejském textu se tu nachází sloveso lhb "zděsit se", které se opakuje již podruhé. Subjekty tohoto slovesa tvoří zajímavou směsici: kosti (v. 3: až do samé "podstaty" zasáhlo prosebníka jeho neštěstí!), duše (v. 4), nepřátelé (na něž čeká vlastnoručně vykopaná jáma).

3. Teologická témata
1. Jaká je theo-logie Ž 6? Pro žalmistu je Bůh spravedlivý, hněvem (což není afekt, nýbrž odmítavý postoj) reaguje na hřích, uplatňuje svou moc jak trestem, tak i léčením a potlačováním nepřátel, zejména je pro něho příznačné milosrdenství a přijímání lidských proseb. Krátce řečeno: teologie v kostce - pokud jde o Boží providentia.

2. Bůh je pro žalmistu vtažen do jemu prézentní a zcela hmatatelné situace. Bůh, který není předmětem smyslového vnímání, tu má roli uprostřed smyslově vnímatelného světa, ne až kdesi za jeho hranicemi. Paradox Boží transcendence nelze vyhladit jejím naprostým vyzdvižením anebo naopak retušováním (které v některých sférách soudobé teologie znamená až jakousi domestikaci Boha).

3. Zpěvu žalmu nelze odpovědně přisoudit jen psychoterapeutickou funkci bez ohledu na smysl aktuální důvěry v aktuální, byť kontingentní Boží působení. Pokud vyloučíme předpoklad Božího působení, pak hrozí vyblednutí teologie do deismu. Argumentování nebezpečím odstrašující náboženské manipulace nutí v této věci ke zdrženlivosti a bedlivosti, ne však ke smetení věci samé ze stolu. Bez kličkování odpovídejme na otázku, jak Bůh odpovídá na naše prosby.

4. V žalmu se setkává prosba zoufale důvěřující v Boží záchranu (1. sloka) s okamžikem spásy (2. sloka). Něco velmi podobného nalezneme i v jiných žalmech (např. Ž 10; 13; 73 aj.), kde se někdy změní nářek přímo v chválu (např. v Ž 13). A právě tento dramatický prvek je nanejvýš závažným dokladem významu slova spása/záchrana. Spása podle Ž 6 neznamená zrušení smrti - která přijde stůj co stůj, ani pouhé její oddálení (zmnožení času), nýbrž záchranu před pádem života do zbytečnosti, marnosti, před nenaplněním času.

5. Prosebník stojící tváří v tvář smrti shledává sama sebe jako opuštěného Bohem - a to zároveň znamená, že Bůh ztrácí jednoho svého člověka. Co má Bůh z toho, že člověk žije? Kdyby byl principiálně závislý na lidském životě, byl by jen výtvorem či důsledkem člověka. Tvrdit však jednoduše, že Bůh je totaliter aliter a že je na člověku naprosto nezávislý, by znamenalo, že adorace a doxologie jsou Bohu irelevantní. A to by mu mohlo být i irelevantní "zveřejňování" a dosvědčování jeho vůle ke spáse, jeho díla, jeho přítomnosti.

6. Pro starého Hebrejce bylo čímsi přirozeným uvažovat o provázanosti viny a nemoci (sr. Ž 32,1nn; 38,3nn; 39,9.12 aj.). Jistě tuto provázanost dezinterpretujeme, jestliže na ni uplatníme měřítko kauzality. Hodí se ale jen k vyhození do popelnice? Nejsou nijak řídké nemoci a úrazy, které někdo zavinil, popř. které si člověk zavinil sám. Mezi nimi jsou i takové "rány", které mají u svého kořene hřích. Z toho ovšem nevyvodíme pravidlo, jímž bychom restituovali ono starodávné pochopení. Avšak: v nemoci můžeme spatřovat obraz hříchu (nikoli tedy nutně a vždy jeho projev, důsledek). Tak jako Ježíšovo uzdravování je obrazem Božího odpuštění. Těžká nemoc, která člověkem otřese, dokáže vtáhnout do hlubin bojů celé (nikoli tedy jen "fyzické") existence. Takže se nerozpoutává jen boj těla o záchranu biologických funkcí organismu, nýbrž takto iniciovaný a v tom obsažený radikální boj o smysl bytí (na tomto místě nabývá slovo "smysl" na významu, ač jindy, zejména v akademické diskusi čpí banálností). Těmto otázkám je třeba věnovat důkladnou pozornost, protože její nezvládání vede na povážlivé scestí a její zneužití jako by se samo nabízelo.

7. Slova o tom, že v krajině smrti se Hospodinu nedostává chvály, rozhodně překvapí křesťana samozřejmě věřícího "těla z mrtvých vzkříšení a život věčný". A hned je tu po ruce podnět k nedůvěře vůči starozákonním tradicím, jakoby křesťanská víra ve vzkříšení nebyla čímsi dějinným. Anebo je vzkříšení čímsi přirozeným, v podstatu lidství zanenesným, nadčasově platným? Je hebrejská víra v tomto punktu méněcenná? Je věroučná svoboda přípustná jen ve velmi ohraničené ohrádce?

4. Podněty pro kázání

1. Síla modlitby není jen silou vyslovených slov, ale i silou naděje čerpané z Boží spásy. Žalm dává poznat emocionální náboj v mnohém paradoxního prolnutí zoufalství a doufání. Teolog si podřezává větev, pokud se s (ostýchavou či povýšenou) rezervovaností staví k lidské emocionalitě. A odřezává tím kus člověka, zejména kus sebe a kus bližního. Duše Bohu otevřená a až do hlubin rozehraná je duše schopná přijmout spásu. Je ovšem třeba opatrně, rozhodně však s důrazem mluvit o tom, že tímto rozehráním se vyznačuje spíše duše v kritické chvíli než duše usínající v kostelní lavici. Spíše duše uprostřed strhávajícího víru světa než duše uklizená, upokojená. To budiž řečeno mj. proti úsudku německého starozákoníka B. Duhma, podle něhož se Ž 6 nehodí k předčítání u postele nemocného.

2. Zas a znovu provokativní jsou příležitosti ke konfrontaci Starého a Nového zákona, které lze opřít v tomto žalmu o klíčovou otázku soteriologickou: není "novozákonní" spása překonáním spásy "starozákonní"? Mám zato, že kladná odpověď je odbočkou na scestí. Spása, k níž se žalmem 6 prosící člověk napřahuje, není něčím banálním, všedním, ale do všech koutů existence se rozprostírajícím darem. Hluboká jedinečnost takto viděné a zažívané spásy existence dává vyniknout univerzálně se rozprostírající jedinečné kristovské spáse. A na druhé straně se lze (mimo jiné) tímto žalmem učit, že tak zatížené slovo "spása" neoznačuje temně zásvětné, nýbrž kontinuálností se vyznačující Boží působení, které je k životu.

3. Žalm je vybídnutím ke zvládnutí situace na hranici života a smrti (protože na této hranici se nachází člověk od samého počátku svého života, mluvme o žalmistově okamžiku jako o radikálním vyhrocení této neustálé situace). Dokážeme být "bytím k smrti"? Dokážeme toto zvládnout bez banálních a přesmíru vzletných anebo únikových formulací? Křesťanská zvěst rozšiřuje obzor žalmu: není pouze zvěstí o spáse před marností smrti, nýbrž ze smrti. Nad Ž 6 pak můžeme v konfrontaci s křesťanskou zvěstí mluvit o obojím a přitom jedno druhým nebagatelizovat. Jde přitom vposledu o to, aby zvěst o spáse nabývala zas a znovu hlubinně existenciální význam pro jednotlivce, který jako anima rationale je nejen určen ke smrti, nýbrž i k vyrovnání se se svým určením. Dokáže tato zvěst rozhodnout ono vyrovnávání se - právě v našem tlumočení? Nejsme vůči ní bez rozumění a dýchaviční? Odpověď, že spása v Ježíši Kristu působí navzdory naší slabosti, takže ztráta vztahu k Bohu, o níž mluví v. 6, se obrací v zisk, je nezbytné vysvětlit/vysvětlovat (a ne jen donekonečna vágními opisy obcházet), jinak její pravdivost zůstane uzamčena.

4. Křesťanství se právě pro svůj soteriologický pilíř sahající do nebes dostávalo do nebezpečí upírat "tomuto", "pozemskému", "konečnému" (atd.) životu jeho hodnotu. A dodnes je z téhož podezříváno - nutno říci, že v lecčem oprávněně. I ten, kdo "tento" život bere vážně, občas mimoděk vypustí z úst formulaci, která je dědičkou takového podcenění, což ukazuje na zakořeněnost téhož. Žalm je vzorem zápasu o život, my buďme jeho konkretizací. Nejen proto, že jsme jako všichni živočichové nadáni "pudem sebezáchovy", nýbrž proto, že známe ODKUD, S KÝM a KAM života.